Risale-i Nurlarda İmanın İnkişafı

ve Manevî Olgunluk

Prof. Dr. Marcia K. Hermansen

Bir kişinin inanç ve ruhsal gelişimini yönlendirme kabiliyetinin hayat boyu kendini gösterdiği fikri birçok geleneksel dinde bulunur. 20. yüzyılda da din ve ruhsal gelişim konularıyla ilgilenenler, inancın olgunlaşması ve maneviyat temalarını anlatabilmek için Batı psikolojisi ve kavramsal gelişim modellerinden ilham almışlardır. İsviçreli araştırmacı Jean Piaget’e göre merhale merhale ortaya çıkan inanç, bireyin kendi inancı ve 20. yüzyılın diğer inançlarından ortaya çıkan sentezden de etkilenir ve bu durum çocukluk çağında oluşan mantıksal gelişimle de alakalıdır. Bu hususlarda ahlâkî gelişim üzerine çalışmalar yapmış olan Kohlberg ve inanç merhalelerini araştıran Fowler oldukça tanınmış teorisyenlerdir.

İslâmî gelenekte ise kişilerin sorumlulukları, yaşları ve hayat boyu değişen konumları göz önünde bulundurularak, şeriat hükümlerinde yer almıştır. Gelişim konusunda ayrıntılı fikirler ise, çocukların ve yetişkinlerin eğitim ve öğretimlerini gerçekleştirirken uygun yaklaşımlarla davranma usulünde, diğer bir deyişle terbiye konusundaki görüşlerde bulunulabilir. Felsefî ahlâk sisteminde, adap çalışmalarında ve Sufi edebiyatında birçok malzeme bulunulabileceği halde, genel olarak ruhsal gelişim konusu ihmal edilmiş bir husustur. Ayrıca, gelişim kavramını, insanî şartlardan öteye taşıyan, kişinin dünyadaki hayat süresinden öteye uzatan el-Had­dad’ın eserlerini ve Mevlana’nın yarı evrimsel bakış açısını da göz ardı edemeyiz.

Bu tebliğimde 20. yüzyıl Türk yazarı Said Nursî’nin şaheseri Risale-i Nur’u inceleyeceğim. Risale-i Nur, Türkiye’de İslâmî konularda çok önemli sosyal, ahlâkî ve manevî reformların temelinde bul­unmaktadır. Yazılarında ve öğrencilerine verdiği derslerde, mo­der­nizmin hücumu ve Batılılaşma karşısında imanın korunmasının çok gerekli olduğunu defalarca belirttiğini görürüz. Nursî’nin haya­tına baktığımızda sürekli eğitimin öneminin vurgulandığını ve ima­nî ve ahlâkî gelişim için güvenilir, kendini hizmete adamış kişile­re de bu esasları aşıladığını görürüz.

Bizim İngilizcede ruhanilik kelimesi için kullandığımız “spi­ri­tu­ality” kelimesi İslâmî geleneğin savunucuları tarafından her ne ka­dar paralel anlamı içerse de “ruhiyye” ve “ruhaniyye” kelimeleri­ne eşdeğer kabul edilmez. “Ruh” kelimesi diğer Sami dillerinde ol­duğu gibi “nefes” kelimesiyle ilişkilidir. Bizim ruh anlamında kul­landığımız “spirit” kelimesiyle her zaman değil ama, bazen eşit an­lamda kullanılır. Bu anlamda kullandığımız ruh kelimesinin birçok derecelerinin bulunduğunu ve insanın Allah ile olan bağlantısını sağladığı gibi, bedeni hareket ettiren güç olduğunu birçok klasik Müslüman yazar delillerle açıklamışlardır. Allah’ın Âdem’i yaratırken ona bir ruh üflediğini anlatan Kur’an ayetleri (15:29, 32:9, 38:72) bu anlayışın temelini oluşturmaktadır.

Kur’an’da ve İslâmî kaynaklarda kullanılan “nefs” kelimesi ise İn­gilizcede kullandığımız “soul (ruh)” veya “ego” kelimelerine tekabül eder. Müslüman mistikler kesin Kur’anî referanslara dayanarak aşamalı bir nefis modeli geliştirmişlerdir. Bu modelde önce nefis günaha meyleder, sonraki aşamada günahlarından dolayı kendini suçlar, daha sonra Allah’a yakınlaşır ve son merhalede ise nefis günahlardan arınmış, rahat ve mutludur. Bu Sufi psikolojisinin izlerine Said Nursî’nin çalışmalarında da rastlamak mümkündür. Meselâ sık sık tekrarladığı “kötülüğü emreden nefis” ifadesi bunlardan biridir.

“Manevî” ve “maneviyat” kelimeleri, dinin kendisinden ayrı şey­­ler olsalar da bugün çağdaş Batıda oldukça güncel kavramlar ol­muşlardır. Bu anlayışa göre “maneviyat” çoğu bakımdan dinden ayrıdır ve daha çok kişisel bir kavramdır. Nursî’nin çalışmalarında “manevi” kavramı bu anlamda anlaşılmamalıdır. O, maneviyatı maddecilikle karşılaştırmıştır, ama kesinlikle maneviyatın dinsel bir temelden ortaya çıktığını hissetmiştir.

Nursî gibi bir şahsiyetin “maneviyat”ını konuşmak, onun yorum yaptığı İslâmî hususları ve kendi şahsî uygulamalarını incelemeye yol açıyor. Meselâ Nursî’nin dersleri ve İslâmî Sufizm arasındaki ilişki, onun hayatını ve davasını inceleyenlerin ilgi odağı olmuştur.

Ayrıca Nursî’nin Abdülkadir Geylâni, Mevlana Celaleddin Rumi (1273), İmam-ı Rabbani (1625) gibi evliyaların yüce şahsiyetleriyle ve fikirleriyle olan ilişkileri de dikkat çekmiştir. Nur­sî’­nin yetiştiği ortam, Nakşibendi müceddidi Mevlana Halid-i Bağ­da­dî’nin görüşlerinden oldukça etkilenmişti. Nursî, işte bu âlimle­rin meydana getirdiği ilmî gelenekte yetişti. Fakat kişisel olarak şeyh-mürit ilişkisinden kaçınmıştır. Şöyle ki: Geleneksel Sufi tarikatındaki lider otoritesinin ve taraftarlığın çağın değişen şartları için uygun olmadığı beyan etmişti. Fakat bazen de bu durumun aksine tarikatın olumlu değerlendirmelerini de yapmıştır. Örneğin, “Tarikat tasavvuf adı altında insanlara beşeri olgunlukta yükselmek için bir sır takdim eder.”

Said Nursî’nin görüşlerinde ferdiyet ve cemiyet

Klasik İslâmî mistik felsefede kişi küçük bir kâinat veya mikro kozmos olarak tanımlanır. Çoğumuzun bildiği “kendini bilmek” de­yimi veya “Kendini bilen Rabbini bilir” hadisi bu anlayışın teme­lini oluşturur (irfan veya marifet). Dünyadaki her insanın için­de ayrıca küçük bir dünyası bulunduğunu söyleyen Nursî, bu duru­mu çok ilginç ve açık bir şekilde dile getirir.

“Hem herkesin bu dünyada koca bir dünyası vardır: Adeta insan­lar adedince dünyalar birbiri içine girmiş. Fakat herkesin hususî dün­yasının direği, kendi hayatıdır.”

Şerif Mardin, Nursî’nin fikirlerinde, cemiyetin tek başına bir mevcudiyetten çok, insanî ilişkilerden müteşekkil bir şebeke olarak ifa­de edildiğini söyler. Mardin’e göre, Nursî’nin dünya görüşü, top­lumu, “analar ve babalar”, “bizim hükümdarlarımız” veya “hüküm­darlar” gibi bileşenlerin toplamı şeklinde çizer. Usta ve onun öğrencilerinden, usta zanaatkâr ile onun çırak veya kalfalarından söz eder. Bu belirtiler arasındaki bağlantılar ise “evlat sevgisi”, “ve­rilen sözün tutulması”, “yeminin kutsallığı”, “arkadaşlık bağları ku­rulması”, “komşularla iyi geçinme” ve “(kısmen) dinî bir cemaatin üyesi olarak saygın bir konum elde etmeye çalışmak” gibi unsurlardan ibarettir.

Mardin, Said Nursî analizlerinde, sosyal ve siyasî fiillerden çok, kişisel gelişim konularına odaklanmıştır. Kişiselci unsur, bir toplumsal ilişkiler sistemi olarak alındığında, Said Nursî’nin dinî stratejisinin bazı yönlerini, örneğin İslâmiyetin yeniden canlandırılmasında bir işaret noktası olarak insanın içsel dünyasının değiştirilmesine yapılan özel vurguyu açıklamaktadır. Bir kez daha burada da iki etmen birbiriyle çakışarak işlev görmektedir: Harekete geçmiş bir kişilik, toplumsal yapının modernleştirilmesiyle ortaya çıkan gerekliliklerden birisidir; ancak, bu hareketin fiilen gerçekleştirilmesinin en iyi yolu, imanı gerçek anlamda özerk bireyler tarafından geliştirilen bir olgu haline getirerek, hareketin insanlarda kalıcı bir yer elde etmesini sağlamaktadır. İdeolojik bir çerçeve olarak İslâmiyet, harekete geçmenin haricî dürtüsünü oluştururken, içselleştirilmiş İslâmiyet de bireylerden kaynaklanan içsel dürtüyü yaratacaktır. Bu içselleştirmenin taşıdığı önem, kişilikçi sistemin mantıkî bir uzantısıdır. Çünkü, kişiselci sistemde topluma ilişkin -İslâmiyet dışında- kudsî kavramlar olmadığından, kişinin peşinden koştuğu şey de bir bütün olarak toplumun değil bireyin ve onun “gönlünün” değiştirilmesi olacaktır. Görüldüğü kadarıyla, siyaseti bırakıp bireylerin dönüştürülmesi işine döndüğünde Said Nursî’nin aklında yatan da, gönüllerin seferber edilmesine yönelik bu imkânlardı.

Burada Mardin, Nursî’nin bakış açısındaki siyasîlikten bireyciliğe doğru olan değişimi anlatıyor. Said Nursî’nin kendi içinde olan bu değişim, “Eski Said”den “Yeni Said”e geçiş olarak adlandırılır. Bu değişim aynı zamandan Osmanlı yönetiminden cumhuriyetçiliğe geçişle aynı vakte tekabül eder.

Mardin’in anlattığı insanın kendi içindeki hesaplaşması, Nursî’­nin maneviyatında çok güçlü bir unsurdur. Bu durumun onun hem kişi­sel yaşamında hem de onun felsefesiyle ve dersleriyle yetişenler üzerindeki etkisi büyüktür. Bu hesaplaşma, aniden kendiliğinden olan bir şey değildir. Aksine eğitim ve bilgi temelli, örnek bir şahsiyetin etkisiyle gerçekleşebilecek, bilinç ve teslimiyeti arttıran bir hesaplaşmadır. Bu, çağdaş teorisyen Fowler’in anlattığı ma­ne­vî ve imanî olgunlaşmayla ilişkilidir.

Mardin’in ima ettiği bağımsız çağdaşlar, geleneksel gruplar ve ayinlerden ziyade, kendi şahsî ihtiyaçlarını karşılayacak maneviyatın peşindedirler. Bu durum Nursî’nin maneviyatıyla ilgili olduğu gi­­bi, Fowler’in anlattığı iman kademeleriyle de alakalıdır. Fowler’­in anlayışına göre, dinî olgunlaşma, insanın kendi kişisel hesaplaş­ma­larından uzaklaşmasıyla gerçekleşebilir.

Genel olarak özetlemek gerekirse, Fowler’ın anlattığı iman mer­­tebeleri şöyledir:

Birinci mertebe, daha çok kalbî, hayal gücüyle dolu bir imandır. Bir çocuğun kolayca etkilenebileceği örnekleri, ruh hallerini, hareketleri taklit etme aşamasıdır.

İkinci mertebe, efsanelere, söylentilere inanan imandır. Bu aşamada kişi hikâyelerle, değişik inançlarla, kendi topluluğuna ait örflerle ilgilenir.

Üçüncü mertebe, geleneksel, taklidî imandır. Kişinin dünya tecrübesi ailesinin yanında oluşmaktadır. Bu mertebede iman değerli ve bilgili hale getirilmelidir. İman, bir bakış açısı, kimlik kazandırmak zorundadır.

Dördüncü mertebe, ferdiyetçi imandır. Bu iman şekli özellikle yaş ilerledikçe ciddi sorumluluklar üstlenmek zorunda kalacak yetişkinler için oldukça tehlikelidir.

Beşinci mertebe ise tesadüfçü imandır. Bu inanç şekli kişinin kendi şahsiyeti ve hariçte iradesi dışında gelişen önceden tanımlanamayan olayların birleşiminden oluşur. Tesadüfçü inançta olan bireyin içinden gelen sesleri dinlemesi gerekir. Orta yaşlardan önce pek görünmeyen bu inanç mertebesindeki insanlar, çok fazla yenilgiye uğrar ve hareketlerinin, vaatlerinin geri dönüşünün olmadığını kabul ederler.

Altıncı mertebedeki inanç mertebesinde çok az insan bulunur. Bu mertebedeki kişilerin inancı, bütün varlıkları kapsayan, nihai noktadaki bütün inançların bir kompozisyonu durumundadır. Altıncı mertebe insanları, bütün insanlığı kapsayan bir maneviyat oluşturmuşlardır.

Nursî’nin maneviyatında sosyal imalarını göz önünde bulundurarak Fowler’ın modelini ele aldığımızda, Fowler’ın inancın varlığını tamamıyla kabul ettiğini ve genel olarak inancın kişilere geleneksel normlardan daha çok manevi gelişimde imtiyazlar tanıdığını kabul ettiğini görürüz. Diğer taraftan, Nursî ayrıca gençliğin imanını etkilemesi bakımından modernizmin, laikliğin, metaryalizmin, yabancılaşmanın da tehlikelerinden kaygılanmıştır. Ve bu tehlikelere karşı geleneksel inancın bir zırh olduğunu savunmuştur.

Nursî, toplumun bir bölümünde yaş ve hayat konumunun esas olduğunu anlatır. Toplumu beş veya altı gruba ayıran Nursî, inancın reddedilmesinin daha çok genç kesime ait olduğunu savunur. Toplumun, yaşlılar, zayıflar, fakirler, çocuklar ve dindarlar gibi diğer kesimlerinin, bu inançlarından kopmuş, geleneksel bağlardan ve değerlerden uzaklaşmış kişiler tarafından zarara uğratıldığını anlatır. İşte buradan Nursî’nin toplumsal ve şahsî manevi hastalıklara bir çözüm olarak erken yaşlardaki eğitime yaptığı vurgunun nedenlerinden birini çıkarabi­liriz. Gençlik, ihtiyarlık ve hastalar için yazdığı özel risalelerde bu zayıf gruplara ümit ve inanç kazandırmaya çalışmıştır.

Aynı zamanda Nursî’nin toplumsal düzelme konusunda daha çok ön plana çıkan ferdî gelişime öncelik verme fikriyle, Fowler ve Kohlberg’in modellerinin kesişme noktasında bir ahlâk ve inanç muhakemesi elde edebiliriz. Nursî’nin toplumsal yapının iyileştirilmesi için önerdiği bu model, kemalatın bir parçası veya İslâmî gelenekteki peygamber sünnetinin bir uygulamasıdır. Bununla birlikte kişisel ahlâk ve maneviyat gelişimi öncelikle diğerlerine hizmet etmeyi gerektirir.

Nursî’nin psikolojisi

Nursî’nin psikolojisi, Aristo’nun felsefesiyle Kur’anî esasları sentezleyen İbni Sina’nın fikirlerinden oldukça etkilenmiş olan İslâmî düşünce yapısından büyük ölçüde ilham almıştır. İslâmî düşüncedeki bu kavramlara mutasavvıflar tarafından Kur’an esasları ışığında dinî anlamlar kazandırılmıştır. Meselâ, Nursî’nin fıtrî ve manevî melekelerden bahsetmesi, Gazalî ve diğer âlimlerin eserlerinde anlatılan insanın yapısındaki hayvanî ve melekî unsurları anımsatıyor.

Hem insan ibadet için halk olunduğunu, fıtratı ve cihazât-ı mâneviyesi gösteriyor. Zira hayat-ı dünyeviyesine lâzım olan amel ve iktidar cihetinde en ednâ bir serçe kuşuna yetişmez. Fakat hayat-ı mâneviye ve uhreviyesine lâzım olan ilim ve iftikar ile tazarru ve ibadet cihetinde hayvanâtın sultanı ve kumandanı hükmündedir.

Mesnevi-i Nuriye adlı eserin mukaddemesindeki “cazibedar hassalar” ifadesi, Nursî’nin yüksek maneviyatına bir delil teşkil etmektedir.

İnsanın haricî ve dahilî hassaları sadece bilinen işitme, duyma, görme vs. gibi beş duyudan ibaret değildir. Bunlara ek olarak insan, sanki görülmeyen bir dünyaya açılan pencereler gibi enfüsî duygulara da sahiptir. Bu da demek oluyor ki her insanın ruhunda keşfedemediği birçok duygu vardır. Turuk-u hafiye gibi enfüsî ve dahilî cihetinde çalışmış, kalp ve ruh içinde yol açmaya muvaffak olmuş. Bahçesi olan Risale-i Nur, hem enfüsî, hem ekseri cihetinde turuk-u cehriye gibi âfâkî ve haricî daireye bakıp marifetullaha geniş ve her yerde yol açmış.

Bununla birlikte Said Nursî, Nakşibendi veya felsefî modellerle bağdaşan bu tafsilatlı meseleyi konuşmaktan kaçınmış ve sadece küçük bir gruba hitap ettiğini savunmuştur. Aynı zamanda Nursî’nin kemalat yorumlarında, ehl-i tarikatın mesleği olan tasavvufî bir mefhum olan sülûk veya manevî yollarda seyahat etmek kavramı da yer almıştır. Mutasavvıflar herkesin bunu yapamayacağını söylerler. Çoğu insan için İlâhî kanunlara itaat etmek nefsânî isteklerinden uzaklaşmak ve Cenneti kazandıracak iyi işler yapmak için yeterlidir. Bu durum, Nursî’nin tasavvuf ve iman ilişkisini anlattığı Beşinci Mektup’ta şöyle belirtilmiştir:

“İmansız Cennete gidilmez; fakat tasavvufsuz Cennete giden pek çoktur. Ekmeksiz insan yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tasavvuf meyvedir, hakaik-i İslâmiye gıdadır.” Nursî, Kur’an yolunu, beşerî yorumlarla şüphe kabul etmeyen, problemli ve sıkıcı bir hale gelen tasavvufa tercih eder.

Başka bir yerde Risale-i Nur ile tasavvuf arasındaki farkları şöyle anlatır: “Risale-i Nur imanı koruma hizmetini yaparken, tarikat ve şeyhlik evliyalık derecelerinde yükselmeyi amaçlar. Bir kişinin imanını kurtarmak, imanlı on insanın manevi mertebelerini yükseltmekten daha mühim ve kıymetlidir.”

Ayrıca Nursî’nin, insanın hayatında ve imanî inkişafında tesiri çok güçlü olan manevî hastalıklara yaptığı vurgu da oldukça dikkate değerdir. Nursî kendisinin yaşadığı ruhî fırtınalardan, peygamber hayatlarındaki özel misallerle bağlantılar kurarak Lem’alar’da bahsetmiştir:

“Bu fakir Said, Eski Said’den çıkmaya çalıştığı bir zamanda, rehbersizlikten ve nefs-i emmârenin gururundan gayet müthiş ve mânevî bir fırtına içinde akıl ve kalbim hakaik içerisinde yuvarlandılar. Kâh Süreyya’dan serâya, kâh serâdan Süreyya’ya kadar bir sukut ve suud içerisinde çalkanıyorlardı.

“İşte, o zaman müşahede ettim ki, Sünnet-i Seniyyenin meseleleri, hattâ küçük âdâpları, gemilerde hatt-ı hareketi gösteren kıblenâmeli birer pusula gibi, hadsiz zararlı, zulümatlı yollar içinde birer düğme hükmünde görüyordum. Hem o seyahat-i ruhiyede, çok tazyikat altında, gayet ağır yükler yüklenmiş bir vaziyette kendimi gördüğüm zamanda, Sünnet-i Seniyyenin o vaziyete temas eden meselelerine ittibâ ettikçe, benim bütün ağırlıklarımı alıyor gibi bir hiffet buluyordum. Bir teslimiyetle, tereddütlerden ve vesveselerden, yani, ‘Acaba böyle hareket hak mıdır, maslahat mıdır?’ diye endişelerden kurtuluyordum. Ne vakit elimi çektiysem, bakıyordum, tazyikat çok. Nereye gittikleri anlaşılmayan çok yollar var. Yük ağır, ben de gayet âcizim. Nazarım da kısa, yol da zulümatlı. Ne vakit Sünnete yapışsam yol aydınlaşıyor, selâmetli yol görünüyor, yük hafifleşiyor, tazyikat kalkıyor gibi bir hâlet hissediyordum. İşte o zamanlarımda İmam-ı Rabbânînin hükmünü bilmüşahede tasdik ettim.”

Ayrıca Nursî’ye göre, tecrübeler, yaşanan hastalık gibi aynı zamanda manevî birer idmandırlar.

Şerif Mardin, çalışmasında Nursî’nin “yeni dönem”ini sadece akılcılığın tersine iman ve manevî deneyimleri esas alan bir dönüşüm olarak tasvir etmiştir. “Yeni Said, “büyük sır”rın temelini kavrayabilmek için, dinin zihinselleştirilmesi yönelimlerini terk etmekteydi. Artık onun için iman, “aklî” bir olgu olarak dine karşı kendi ağırlığını koymuştu.”

Bu tanım, Gazalî’nin el-Münkız mine’d-Dalâl adlı kitabında anlatılan halkın safî imanından ve ilahiyatçıların gerçekçi yaklaşımlarından farklı olan imanî zevk kavramını akla getiriyor.

İbrahim Abu Rabi Nursî’nin modern çağda dindar bir insan olmaktan dolayı çektiği ıstırapları şöyle anlatır:

“Risaleleri okuyan kişi, bu eserlerin tarihî ve sosyal değişimler yüzünden 19. yüzyıldan beri içine çekilmekte olan Müslüman dünyasını yansıttığını ve bir çile, sürgün, hapis ürünü olduğunu görebilir. Buhran, Risalenin ana meselelerinde kendini göstermektedir. Nursî’nin düşünceleri, tarihî çalkalanmalarla dolu bir ortamda, laik düzende yok olmaya yüz tutan kutsal değerleri kurtarma arzusuyla beslenmiştir.”

Bu fikirler, Nursî’nin hayatının Fowler’in imanın en yüksek mertebesi olarak belirttiği altıncı mertebede bulunma ihtimalini akla getirmektedir.

Conn’un teorik özetine göre, Fowler’in ifade ettiği imanın son mertebesindeki kişiler, çok ender bulunur, eylemci, sadece şahsî hayatında değil aynı zamanda toplumda da değişimcidirler. Bu mertebedeki insanlar, sosyal, politik, ekonomik ve ideolojik dayatmalara karşı özgür düşünceye sahip kuşaklar meydana getirmekte çok etkilidirler. Dünyayı değiştirmek, bir bütün haline getirme kabiliyetini taşıyan topluma mal olmuş bu kişiler, dinî yapının bozulmasının kişisel ve ortak çıkarlarımızı ön planda tutmamızdan kaynaklandığını tecrübe etmişlerdir. Bu mertebedeki çoğu kişi, değiştirmeyi umdukları insanların ellerinde ölmüştür. Topluma mal olmuş kişilerin değeri genellikle vefatlarından sonra anlaşılır. Sayıları çok az olan bu mertebenin insanları, Allah’ın onlara verdiği özel bir lütuf sayesinde diğer insanlara nazaran çok daha berrak, daha sade ve her nasılsa çok daha insancıl görünürler. Onların cemaati evrenseldir. Meziyetleri el üstünde tutulur. Çünkü onlar bütün evrensel değerlerdir. Bu kişiler hayatı hem sevmişlerdir; hem de çok bağlanmamışlardır. İmanın bu son mertebesindeki şahsiyetler, hangi seviyede olursa olsun, hangi inanca sahip olursa olsun insanlarla cemaat kurmaya hazırdırlar.

Nursî’nin hayat mertebeleri üzerine yaptığı iman yorumları

Nursî’nin çalışmalarındaki manevî gelişim meselesini nasıl özet hal­de anlatacağımı düşünürken, kendi eserlerindeki çocukluk, genç­lik ve ihtiyarlık gibi belirli hayat mertebelerini anlattığı bölüm­lere odaklanmaya karar verdim. Nursî, çocukluk ve ihtiyarlık çağ­larını, İlâhî rahmete en çok mazhar olunan dönemler olarak tanım­lamıştır. Bu dönemlerde acizlik ve bağlanma ihtiyacının artması Allah’a ve rahmetine olan yakınlaşmayı artırır.

Şerif Mardin bu durumu şöyle anlatmıştır:

Said Nursî’nin yazılarında, her ikisi de insan kavramının birer fonk­siyonu olan “çocuklar”ın ve “yaşlılar”ın, nasıl olup da toplumsal ilişkileri kavramlaştırmada çözümleyici iki temel kategori olarak kullanıldığını şimdi anlayabiliyoruz.

İmanın ahiretteki meyvelerini anlattığı risalede Nursî, insan hayatını başlıca çocukluk, gençlik, olgunluk, ihtiyarlık gibi safhalara ayırır ve her safhadaki toplam nüfusu hesaplar. Buna göre, çocuklar ve ihtiyarlar insan nüfusunun dörtte birini, gençler üçte birini, hastalar ve mazlumlar ise altıda birini oluşturmaktadır.

Nursî’ye göre, çocukluk çağı hem hassas hem de mübarek bir çağdır. Çocuklar, ana-babalarının hareketlerinden çok etkilenirler. Yaşlılar gibi, çocuklar da masumdurlar. Ebeveynlerin çocuklarına karşı tutumları hem şefkatli hem de koruyucu olmalıdır. Çocukluk çağında böyle bir ortamda yaşamış kişiler, birer yetişkin olduklarında bozulmuş, incinmiş bir ruhun tersine sağlıklı bir psikolojiye sahip olacaklardır.

“Nev-i insanın dörtten birini teşkil eden çocuklar, âhiret imanıyla insanca yaşayabilirler ve insaniyetin istidatlarını taşıyabilirler. Yoksa, elîm endişeler içinde, kendini uyutturmak ve unutturmak için çocukça oyuncaklarıyla, haylâz bir hayatla yaşayacak. Çünkü, her vakit etrafında onun gibi çocukların ölmesiyle onun nazik dimağında ve ileride uzun arzuları taşıyan zayıf kalbinde ve mukavemetsiz ruhunda öyle bir tesir yapar ki, hayatı ve aklı o biçareye âlet-i azap ve işkence edeceği zamanda, âhiret imanının dersiyle, görmemek için oyuncaklar altında onlardan saklandığı o endişeler yerinde, bir sevinç ve genişlik hisseder.”

Gençlerin sorumluluk duygusunu ve hassaslıklarını Nursî, genç­lik ve ilim açısından inceler.

Nursî’ye göre gençlik hissiyatın en had safhada olduğu bir çağdır. “gençler, delikanlılar, şiddet-i galeyanda olan hissiyatlarını ve ifratkâr bulunan nefis ve hevâlarını tecavüzattan ve zulümlerden ve tahribattan durduran ve hayat-ı içtimaiyenin hüsn-ü cereyanını temin eden, yalnız Cehennem fikridir.” “Gençlik damarı akıldan ziyade hissiyatı dinler.” Ayrıca, gençlik döneminin fani olmasına karşın Cehennem fikrinin devamlı hatırlanması gerektiğini anlatır. Bu bağlamda Nursî, gençlere sarhoşluğu bırakıp, ciddiyet sahibi olmalarını ve ölümün bilincinde olmalarını tavsiye eder.

Gençliğin geçici olduğunu vurgulamak amacıyla Nursî Emirdağ’da gördüğü bir manzarayı tasvir eder. Bir lisenin bahçesinde gülerek raks eden kızların elli altmış seneki halleri bir sinema perdesi gibi ona görünür:

“Evet, gördüğüm hakikattir, hayal değil. Nasıl ki bu yaz ve güzün âhiri kıştır; öyle de, gençlik yazı ve ihtiyarlık güzünün arkası kabir ve berzah kışıdır. Geçmiş zamanın elli sene evvelki hadisatı sinema ile hal-i hazırda gösterildiği gibi, gelecek zamanın elli sene sonraki istikbal hadisatını gösteren bir sinema bulunsa, ehl-i dalâlet ve sefahetin elli altmış sene sonraki vaziyetleri onlara gösterilseydi, şimdiki güldüklerine ve gayr-ı meşru keyiflerine nefretle ve teellümlerle ağlayacaklardı.”

Bu çağın diğer bir yüzü de, en çok gençlerin “tokat”lara maruz kalmasıdır. Nursî bu durumu, kendi talebelerinden de örnekler vererek, haylazlık yapan kişilerin tevafukî ve mucizevî olarak kader eli tarafından azarlanması olarak açıklar. Bu kavrama İslâmın ileri gelen âlimleri çok aşina değildir. Mardin’in de söylediği gibi Nursî’nin erkândan daha çok önem verdiği gibi halk anlayışından türemiş gibi görünmektedir.

Şualar’da Nursî, böyle tokatlara maruz kalan talebelerinden özel örnekler vermektedir:

“Risale-i Nur’un Gençlik Rehberinde ve Meyve Risalesindeki beş meselesinin, haylaz gençlerde dokuz tokadı Risale-i Nur’un bir lâtif kerameti olduğunu o gençler dahi tasdik ediyorlar.

“Birincisi: Bana hizmet eden Feyzi. Ona bidayette dedim: ‘Sen Meyvenin bir dersinde bulundun, haylâzlık yapma.’ O yaptı, birden tokat yedi, bir hafta eli bağlı kaldı. (Evet, doğrudur. Feyzî)

“İkincisi: Bana hizmet eden ve Meyveyi yazan Ali Rıza. Bir gün, yazdığını ona ders verecektim. O, haylâzlığından yemek pişirmek bahanesiyle gelmedi, birden tokat yedi. O vakit onun tenceresi sağlamken, dibi yemeğiyle beraber tamamen düştü. (Evet, doğrudur. Ali Rıza)”

Bu tokatlar şiddet derecelerine göre sınıflandırılır ve “şefkat” ve “sehiv” tokatları şeklinde ikiye ayrılır.

“Üçüncü kısım şudur ki: Hizmette hâlisen çalışanlara fütur geldiği vakit şefkatli bir tokat yerler, intibaha gelerek yine o hizmete girerler. Bu kısmın hâdisâtı yüzden fazladır. Yalnız yirmi hadiseden on üç, on dördü şefkatli tokat yemişler, altı yedisi zecir tokatı görmüşler.”

Nursî’nin zihninde, kâinatın işleme prensibini anlaması açısından bu tokat kavramı çok önemli bir unsurdur. Gerçekten de, bu “tokat”ların her şeyi kapsayan ve mucizevî yönü Nursî’nin bir mahkeme savunmasında ima edilmiştir.

Nursî gençlik meselesini yorumlarken, iki başlık üzerinde özellikle durmuştur. Başıboş kalmış gençliğe rehberlik etmek, istihdam etmek ve doğru bir ilim elde etmeleri ve verimli bir şekilde hizmet etmeleri için yol açmak.

Gerçekten de şu mealdeki hadiste gençliğin yapması gerekenin üzerinde durulmuştur:

“Gençlerinizin en iyisi, temkinde ve sefahetlerden çekilmekte ihtiyarlara benzeyenleridir. Ve ihtiyarlarınızın en fenası, sefahette ve başını gaflete sokmakta gençlere benzeyenlerdir.”

Nursî, ihtiyarlık zamanını, ihtiyarların masumluğuna ve hassaslığına bağlı olarak bir dua, ibadet zamanı olarak tanımlamıştır. “İhtiyarlıktaki zaaf ve acz, rahmet ve inâyet-i İlâhiyenin celbine vesiledir.” Aynı zamanda, ihtiyarların duasının en makbul dua olduğunu, ihtiyarların varlığının belaları defedeceğini ifade etmiştir.

“İşte ey ihtiyar ve ihtiyareler! Biliniz ki, ihtiyarlıktaki zaaf ve acz, rahmet ve inâyet-i İlâhiyenin celbine vesiledir. Ben kendi şahsımda çok hadiselerle müşahede ettiğim gibi, zeminin yüzündeki rahmetin cilvesi de gayet zâhir bir tarzda bu hakikati gösteriyor...

“Bana kanaat-i kat’iye verecek derecede tecrübeler vardır ki, nasıl çocukların aczlerine binaen, rahmet tarafından, rızıkları harika bir surette memeler musluklarından gönderiliyor ve akıttırılıyor; öyle de, mâsumiyet kesb eden imanlı ihtiyarların rızıkları da bereket suretinde gönderiliyor. Hem bir hanenin bereket direği, o hanedeki ihtiyarlar olduğu; hem bir haneyi belâlardan muhafaza edici, içindeki beli bükülmüş mâsum ihtiyarlar ve ihtiyareler bulunduğu, hadis-i şerifin bir parçası olan ‘Beli bükülmüş ihtiyarlarınız olmasaydı, belâlar sel gibi üzerinize dökülecekti’ diye ferman etmekle, bu hakikati ispat ediyor.”

“Ey kardeşlerim ihtiyarlar ve hemşire ihtiyareler! Hadis-i şerifte vardır ki, “Altmış yetmiş yaşlarında ihtiyar bir mü’min dergâh-ı İlâhiyeye elini kaldırıp dua ederken, rahmet-i İlâhiye onun elini boş döndürmeye hicap ediyor.” Madem rahmet size karşı böyle hürmet ediyor; siz de rahmetin bu hürmetini, ubudiyetinizle ihtiram ediniz.”

Nursî, ihtiyarlığın bir şükür vesilesi olduğunu ve yaşlılıkta hiçbir zaman ümitsizliğe kapılmamayı tavsiye eder. Bunu yaparken de buradaki fanî hayattan sonraki ebedî gençliği ve bakî hayatı nazara verir.

“Hem insanın bir rub’unu teşkil eden ihtiyarlar, yakında hayatlarının sönmesine ve toprağa girmelerine ve güzel ve sevimli dünyalarının kapanmasına karşı tesellîyi, ancak ve ancak âhiret imanında bulabilirler. Yoksa o merhametli muhterem babalar ve fedakâr şefkatli analar, öyle bir vâveylâ-yı ruhî ve bir dağdağa-i kalbî çekeceklerdi ki, dünya onlara meyusâne bir zindan ve hayat işkenceli bir azap olurdu. Fakat âhiret imanı onlara der:

“Merak etmeyiniz. Sizin ebedî bir gençliğiniz var, gelecek ve parlak bir hayat ve nihayetsiz bir ömür sizi bekliyor. Ve zâyi ettiğiniz evlât ve akrabalarınızla sevinçlerle görüşeceksiniz. Ve ettiğiniz bütün iyilikleriniz muhafaza edilmiş; mükâfatlarını göreceksiniz”

Nursî, çoğu eserinde kendisini bütün ihtiyarlardan daha yaşlı olarak tanımlar. Bunu söylediği yıllar, saçındaki ilk beyazları fark ettiği kırklı yaşlarına tekabül eder. Kendi hayatının sonbaharının veya kışının geldiğini hissettiğini söylemesi onun elemli bir havaya büründüğü izlenimini veriyor.

“İkinci Rica: İhtiyarlığa girdiğim zaman, birgün güz mevsiminde, ikindi vaktinde, yüksek bir dağda dünyaya baktım. Birden, gayet rikkatli ve hazîn ve bir cihette karanlıklı bir hâlet bana geldi. Gördüm ki, ben ihtiyarlandım, gündüz de ihtiyarlanmış, sene de ihtiyarlanmış, dünya da ihtiyarlanmış. Bu ihtiyarlıklar içinde dünyadan firak ve sevdiklerimden iftirak zamanı yakınlaştığından, ihtiyarlık beni ziyade sarstı.

“Birden, rahmet-i İlâhiye öyle bir surette inkişaf etti ki, o rikkatli hüzün ve firâkı, kuvvetli bir rica ve parlak bir teselli nuruna çevirdi. Evet, ey benim gibi ihtiyarlar! Kur’ân-ı Hakîmde yüz yerde ‘er-Rahmânü’r-Rahîm’ sıfatlarıyla kendini bizlere takdim eden ve daima zeminin yüzünde merhamet isteyen zîhayatların imdadına rahmetini gönderen ve gaybdan her sene baharı hadsiz nimet ve hediyeleriyle doldurup rızka muhtaç bizlere yetiştiren ve zaaf ve acz derecesi nisbetinde rahmetinin cilvesini ziyade gösteren bir Hâlık-ı Rahîmimizin rahmeti, bu ihtiyarlığımızda en büyük bir rica ve en kuvvetli bir ziyadır. Bu rahmeti bulmak, iman ile o Rahmân’a intisap etmek ve ferâizi kılmakla Ona itaat etmektir.”

Daha hüzünlü bir mektubunda ise Ankara kalesinin başında yaptığı tefekkürdür:

“Ankara’nın eskimiş kalesinin başına çıktım. O kale tahaccür etmiş hâdisât-ı tarihiye suretinde bana göründü. Benim ihtiyarlığım, kalenin ihtiyarlığı, şanlı Osmanlı Devletinin ihtiyarlığı, hilâfet saltanatının vefatı bana gayet hazîn geldi. Firkatli bir hâlet içinde, geçmiş zamanın derelerine ve gelecek zamanın tepelerine baktım. Mazi, teselli yerine dehşet verdi; istikbal, benim ve emsâlimin ve nesl-i âtinin büyük ve karanlık bir kabri suretinde göründü. Hazır günüme baktım. Ölümle bir hareket-i mezbuhânenin ıztırabını çeken cismimin cenazesini taşıyan bir tabut suretinde göründü.”

Tabii bütün mektuplar böyle olumsuz değildir. Nursî’nin kendi ifadelerinde, ondan sonra gelecekler için bir ümit beslediğini görebiliyoruz. “İçinizde kuvvetli, metin, genç çok Said’ler bulunduğuna ve bu biçare, ihtiyar, hasta, zayıf Said’den çok ziyade Risale-i Nur’a sahip ve vâris ve hâmi olacaklarına kanaatim geliyor” sözüyle bu ümidi açıkça belli etmektedir.

Nursî’nin anlayış yapısını tahlil eden aşağıdaki yorumda, acz, fakr ve şefkatten gelen niyazlar, çocukluk ve ihtiyarlık çağlarıyla özdeşleştirilmiştir.

Nursî’nin kendi yolunu ilgilendirdiği cihetten bakılırsa, bu yolun bütün vasıtaları Kur’an’a dayalıdır ve bu yol diğerlerine göre nisbeten kısa ve daha selametlidir. Onun tariki, dört terakki mertebesini ihtiva eder. Başlangıç noktası olarak acz vardır. Ardından, fakra ve şefkate dair iki ara mertebeden geçilir. Ve son olarak, tefekkür ile zirveye erişilir. Her bir mertebe, Nursî tarafından, Allah’ın ayrı bir isim ve sıfatına, ayrı bir veçhine eriştiren bağımsız bir yol olarak da mütalaa edilmiştir. Meselâ, acz onun her şeyi kuşatan muhabbetine; fakr küllî rahmetine; şefkat Onun mutlak şefkatine; ve tefekkür her şeyi kapsayan hikmetine eriştirir.

Acz, fakr ve şefkat insanın çeşitli dönemlerine ait tabii haller olmasına karşın, tefekkür özellikle niyet edilmesi gereken ve ilhamını hem kainat kitabından hem de kutsal kitaptan alan bir tariktir. Nursî, kendisinin tanımladığı bu dört tarikin, tarikat değil hakikat olduğunu belirtir. Geleneksel tarikattaki, sesli veya sessiz olarak kendinden geçmiş bir şekilde Allah’ın isimlerini zikretmek yerine, Nursî bu dört tariki hem aklî hem de kalbî açıdan tanımlar. Bu tanımların asıl amacı, herkesin kendine has bir şahsiyet olduğunu anlatmak ve insanın Allah’la olan rabıtasını kavramasını sağlamaktır. Enaniyetin her türlüsünde, mutlaka çaresinin bulunması gereken Allah’ı unutmak ve kibir hastalığı vardır. Ahlâk, ibadet ve hizmet kavramları bu duruma birer devadırlar. “Enâniyeti bırakıp, bizzat nefsi hiç olduğunu ve Mûcid-i Hakikînin bir âyine-i tecellîsi bulunduğunu gördüğü vakit, bütün mevcudatı ve nihayetsiz bir vücudu kazanır. Zira, bütün mevcudat, esmâsının cilvelerine mazhar olan Zât-ı Vâcibü’l-Vücudu bulan, herşeyi bulur.”

İnanç ve ümit açısından Nursî’nin fikirleri

Birçok meselede Nursî, çocukluk ve ihtiyarlık çağlarını anlatırken, bu dönemdeki insanların bir teselliye ihtiyaç duyduklarından, hassaslıklarından ve kendilerini Sonsuz Rahmete yönelten acizliklerinden ve korumasız oluşlarından bahsetmiştir. Soyut anlamda ümit ve rahmetin ikisi de, manevî kavramlardır; fakat ümit insanî, rahmet ise Rabbanîdir. Genellikle klasik İslâmî düşüncede ümit mefhumu tamamen iyimser bir yaklaşımla ele alınmamıştır. Mutasavvıflar çoğunlukla ümit (reca) ve korkuyu (havf) bir arada almışlar ve bu iki kavramı bir kuşu yükseklere uçurmak için gerekli iki kanada benzetmişlerdir.

Gazali’ye göre ümit ve korku, bir kuşun iki kanadı gibidir. İkisi birbirine denk olduğu zaman kuş çok daha dengeli ve mükemmel bir şekilde uçacaktır. Ümit ve korku, aralarından ahiret geçen keskin eğimli iki tepe gibidir.

“Ümit” mefhumunun önemli bir boyutu Kur’an’da Nuh Suresi 13-15. ayetlerde şöyle ifade edilmiştir:

“Size ne oluyor ki Allah’ın büyüklüğünü hiç düşünmüyorsu­nuz? Oysa o sizi aşama aşama yaratmıştır. Görmediniz mi Allah, ye­di göğü uygun tabakalar halinde nasıl yaratmış?”

Bu Kur’an ayetinde mana itibariyle, tabiat tefekkürünün kişiye ümit ilham ettiği ifade edilmektedir.

Nursî’nin eserlerinde birçok defa bahsi geçen tabii harikalar me­selesinde bu ifade yankı bulmaktadır-bitkiler, kelebekler ve ba­har ümidi ilham eden hadiseler olarak tasvir edilmiştir.

Kainattaki tanzim unsurunun mantıkî bir dille anlatıldığı Nur­sî’nin eserlerinde, ümit ve ilham kaynağı olarak ifade edilen güzellik ve cazibe kavramlarının tasvirinde daha hissî bir yaklaşım fark eder­iz. Bu tasvirler aynı zamanda mutasavvıf el-Kuşeyrî’nin yorum­larını anımsatmaktadır: “Ümit, İlahî ihtişamı güzellik gözüyle görmektir.”

Gazali’nin yorumlarına göre, ümit, daimî bir ruh hali ve elde edilmiş bir vaziyettir. Gazalî ümit için şunları söyler:

“Ümit insanın Allah’ın kainatta yarattığı nimetlerine karşı itibar göstermesi ve Kur’an ayetlerinde teşvik edilen ümitli olma halinin hayata geçirilmesidir.”

Ümidin geliştirilmesini amaçlayan bu her iki tutum da, Said Nur­sî’nin imanî münazaralarında, çocuklara ve ihtiyarlara olan tav­si­yelerinde teşvik edilmiştir. Nursî’ye göre ümit tamamıyla imanla ala­kalı bir mefhumdur.

“İşte bütün ihtiyarlığımdan ve firak belâlarından gelen teessü­râ­tı­ma, bana nur-u iman tam kâfi geldi; kırılmaz bir rica, kopmaz bir ümit, sönmez bir ziya, bitmez bir teselli verdi. Elbette sizlere ihtiyarlıktan gelen karanlık ve gaflet ve teessürat ve teellümâta, iman kâ­fi ve vâfidir. Asıl en karanlıklı ve en nursuz ve tesellisiz ihtiyarlık ve en elîm ve müthiş firak, ehl-i dalâletin ve ehl-i sefahetin ihtiyar­lıklarıdır ve firaklarıdır. O rica ve ziya ve teselli veren imanı zevk etmek ve tesirâtını hissetmek için, ihtiyarlığa lâyık ve İslâ­mi­ye­te muvafık ubudiyetkârâne bir tavr-ı şuurdârâne takınmakla olur. Yok­sa, gençlere benzemeye çalışmak ve onların sarhoşça gafletleri­ne başını sokup ihtiyarlığını unutmakla değildir.”

İmtiyaz Yusuf, Nursî’nin imanî eserlerini şu özet cümleyle tahlil eder: “Allah’a iman beraberinde kişisel bir tamamlanma, huzur, em­niyet, rahatlık ve güven getirir.”

Sonuç

Batıdaki kişilik teorileriyle ilgilenen ilim adamları çoğu geçersiz olan çeşitli kişilik modelleri oluşturmuşlardır. Bu modellerin ba­zılarında, bireyin kişisel özelliklerinin yorumlanması esas alınmıştır. Bazıları ise daha metafiziksel ve felsefî yorumları içermektedir. Felsefî yorumlar içeren modeller, insan yapısını tasvir ederken, kimi zaman çözülemeyen birtakım çelişkilerin tesirinde kaldığı yorumunu (örn. Freud’un teorisi), kimi zaman da bir idealin inkişaf etmesinde büyük bir kuvvetin kişisel gelişime rehberlik ettiği teorisini (örn. Jung, pekçok dinî teoriler) kullanmışlardır. İmam-ı Gazali ve özellikle İmam-ı Rabbanî gibi klasik İslâm düşünürleri, bu yorumları, çelişki kavramını insan gelişiminin en aşağı seviyelerine indirerek birleştirmişlerdir. Böylece çelişki, dünyanın hayvâ­nî, maddî yüzüne bakan veya nefs-i emmarenin melekî güçlerle çatış­ması olarak tanımlanan bir mefhuma dönüşmüştür. Ahlâkî ve manevî tekâmülle bu çelişkiler yenilebilir. Nursî de bu yorumu benimsemiştir.

Belki burada Nursî’nin manevî gelişim hakkındaki fikirleriyle Kohlberg’in ahlâkî muhakeme konusundaki yorumlarını mütalaa etmek uygun olabilir. Kohlberg’e göre ahlâkî düşüncenin ilk seviyesi genellikle çocuklarda görülen haldir. Bu seviyede, insanlar toplumsal normları esas alarak hareket ederler. Çünkü ebeveyn veya öğretmen gibi otorite sahibi birileri onlara böyle yapılması gerektiğini söylemiştir. İtaat ise tehdit veya cezayla sağlanır.

İkinci seviyedeki ahlâk anlayışına genellikle halkta rastlanır. Bu yüzden “geleneksel” olarak adlandırılmıştır. Bu seviyenin birinci kısmında kişiler diğerlerinin onayını kazanacakları tutumların arayışındayken, ikinci kısımdakiler kanunlara boyun eğerler ve yükümlü oldukları sorumlulukları yerine getirirler.

Kohlberg’e göre ahlâk anlayışının üçüncü seviyesine çok az insan ulaşabilmiştir. Üçüncü seviyenin birinci kısmı, toplumsal beraberliği anlamak ve diğerlerinin refahıyla ilgilenmeyi esas alır. İkinci kısmın temelinde ise hem evrensel ilkelere hem de bireysel vicdana saygı duymak vardır.

Kohlberg, kişilerin bu seviyeler boyunca ilerlerken, bir seferde sadece bir seviye yükselebileceklerine inanır. Böylelikle öncekinden bir üst seviyedeki ahlâkî bir gerçeği kavrayabilecek duruma gelebilirler. Kohlberg’e göre, öğrencilerin ahlâkî anlayışını geliştirirken, bir üst seviyenin gerekliliğini göstermek açısından, ahlâkî ikilemleri de göstermek lazım. Böylelikle bu yönde ilerlemeleri de teşvik edilmiş olacaktır.

Aslında Kohlberg bu metodu, ahlâkî gelişimde ilerleme kaydetmenin yollarından biri olarak görmektedir. Ayrıca, Kohlberg en iyi ahlâkî yükselmenin, sosyal etkileşimlerle, kişilerin kendi ahlâk seviyelerinde yaşadıkları mantıkî çelişkilerin üstesinden nasıl geldiklerini gözlemlemekle gerçekleşebileceğine inanır.

Buna benzer bir modeli Nursî’nin çelişkilerin üstesinden gelmeyi ve ahlâkî eğitimin önemini anlattığı eserlerinde görmekteyiz. Fowler ve Kohlber’in aksine, Nursî mutlak gerçeğe inanırken aynı zamanda ahlâkî çelişkileri çözmenin en iyi yolu olarak gördüğü geleneksel dindarlık prensiplerini de desteklemektedir. İlginçtir ki, Nursî’nin talebelerinin kendi hayatlarında uyguladıkları, kişinin kendi hareketlerini tutumlarını gözden geçirdiği muhasebe kavramı, klasik tasavvuf anlayışının bir esasıdır. Her ne kadar bu kavram çok daha şahsî olsa da, Kohlberg’in ahlâkî problemlerle uğraşmalarını teşvik etmek için öğrencilerine uyguladığı eğitim modeliyle de benzerlik göstermektedir.

Nursî’nin maneviyatını mütalaa etmenin bir diğer yolu da David Carr’ın yaptığı, Batıdaki maneviyat eğitimi konusundaki güncel tartışmalar hakkında bilgi veren üç maneviyat mefhumunun analizi ışığında incelemektir:

1. Dinî modellere ait olan geleneksel maneviyat.

2. Geleneksel olarak dine ait kabul edilen mefhumlara üstün gelen plüralizmin (çoğulculuk) ve post-modernizmin korku ve heyecan gibi kavramları.

3. Tekâmülün ve tecrübelerin, olumlu, usüle daha uygun veya sis­tematik psikolojisi.

Nursî’nin maneviyat eğitimi konusundaki yaklaşımlarını bu üç unsur açısından tanımlamaya çalışacağım. Önerdiği eğitim sisteminde temel olarak İslâmî geleneği esas almasına karşın, gençlik, ge­lişim ve eğitim konularındaki bakış açısı dolaylı olarak “sistematik psikolojiler”le de ilgilidir. Kapsamlı bir halk eğitim sistemi uygu­laması olan bu sistem Müslüman âlemi için bir yeniliktir. Nur­sî’nin dinî inancı güçlendiren bilimsel ve tabii unsurlara karşı olan açık olan tutumu, Carr’ın tanımladığı mefhumlardan ikincisiyle iliş­kili görünmektedir. Tabii ki, tabiattan insanı huşuya sevk eden yo­rumlar çıkarmak ve Yaratıcının varlığını tasdik eden deliller gös­termek, dinî eğitimde yeni değildir. Carr’ın ikinci tanımı sadece ma­neviyatı imanî konumdan ayrıştırmaya çalışmak anlamında bir ye­niliktir.

Özet olarak, Nursî’nin maneviyatının tahlili, kendisinin ortaya koyduğu, İslâmî ve kültürel içeriğe sahip olduğu kadar insan kema­latının ahlâkî ve manevî boyutlarını gösteren çağdaş yorumları da içinde barındıran manevî gelişim modeliyle uyum sağladığını göstermektedir.